האדם החושב מול התאולוגיה

מה טומן בחובו הצירוף השכיח כל כך "אני חושב"? רובנו באמת מאמינים כי הדעות שאנו דוגלים בהם הם תוצאה של חשיבה ובדיקה, ולכן "אני חושב" משמעותו 'בדקתי דרשתי וחקרתי'. בהקשר לעיקרי אמונה, או לדברים ש'צריך לחשוב' אותם, מבחינה לוגית לכאורה אין משמעות לצירופים "אסור לחשוב" או "צריך לחשוב", שהרי האדם חושב מה שהוא חושב, וכי איסור או חיוב יכול לשנות את ההכרה?

מה אומר לנו המשפט השכיח "אני חושב"? אנו רגילים להביע את דעתנו מעל כל במה, אנו רגילים להחזיק את עצמנו כבני אדם חושבים, בודקים וחוקרים; איננו מפריחים מסקנות באויר. אנחנו רגילים לחשוב שאנחנו חושבים. לכן "אני חושב" משמעותו 'חקרתי דרשתי ובדקתי'.

רפרוף קצר בנתוני ההיסטוריה הידועה לנו יגלה כי החשיבה הנראית אובייקטיבית תלויה בעיקר בנטיות לב, באפנה אינטלקטואלית, באקסיומות כל שהן, ובמזג רוחו של האדם ה"חושב".

דומה שאפשר לחלק את העולם המודרני בין כופרים ומאמינים, ריאצ'ארד דוקינס כותב: "נראה לי שראוי לסווג את האמונה כמחלת נפש", (הגן האנוכי עמ' 358), לעומתו כותב ד"ר י. ר. עציון: "הכפירה היא מחלת נפש מסוימת", (עיונים בבעיות באמונה, פרדס חנה תשכ"ה, מבוא); תחומי ההתמחות של דוקינס ושל עציון די דומים (מדעי הטבע ומתמטיקה) אך מסקנותיהם הפוכות. איך נוכל לדעת עם מי מהם הצדק? הרי כל אחד מהם כותב בוודאי את מה ש"הוא חושב".

דוקינס כותב: "אמונה היא מצב נפשי הגורם לאנשים שיסכימו לדבר מה חרף העדרן המוחלט של ראיות התומכות בו. אילו היו ראיות תמך טובות לא היה צורך באמונה כי הראיות היו מאלצות אותנו להסכים לדב רזה בלאו הכי", (הגן האנוכי שם). וזו טעות של ממש אמונה היא החשבת דבר כאמת ללא שום קשר לשאלה אילו ראיות יש לקיומו, אין גם שום הבדל בנושא זה בין אמונה בעניין דתי או מטריאליסטי, האמונה היא הדעה שהאדם מחזיק בה, מה שרגילים לכנות "אני חושב". יש אמנם דתיים רבים המאמינים על אף שאינם יכולים לציין אפי' הוכחה אחת לאמונתם, אך יש הרבה אחרים שמאמינים משום שמצאו ראיות המוכיחות להם את אמונתם. כך הם גם פני הדברים בנוגע למאמינים בכל דעה שהיא בכל עניין.

ראיות אינן מאלצות להאמין במשהו, כפי שחושב דוקינס. יתכן שבתחום המתמטיקה אפשר לחשוב כך, אך בכל תחום אחר הפולמוס יכול להמשך עד אין סוף, האדם הקטן לא יוכל בהכרח להסיק מסקנה ברורה מסיכומם של כל צדדי הפולמוס, (ובדרך כלל גם לא יוכל להגיע לסיכומם של כל צדדי הפולמוס), וכל אדם הוא 'קטן' ביחס לנושאים מסויימים. אם היה דוקינס צודק בהנחתו כי ראיות מאלצות, הרי שכבר לא היינו רואים וויכוחים ופולמוסים בעולמנו.

ההכרעה לעולם אינה יכולה להיות אובייקטיבית, והיא שייכת תמיד לאיבנדבדואל, לבחירתו האישית על מה ראוי לו להסתמך, וההזדהות עם הצד ה'מתאים'.

אני חושב שלאור הדברים שכתבתי, כדאי שנזכור שלעולם אין אנו מנהלים דיון תאולוגי מתוך מטרה לשכנע או להכריח דברים בצורה שתגרום לצד השני להסכים על כרחו; מנסיון זהו דבר שבקושי קורה. הדיונים הפוריים והמיוחדים שמתנהלים כאן הם הם המטרה כשלעצמה; השיתוף, הבירור, והליבון של נושאים חשובים כ"כ לאנושות ולהשכלה האישית.

לא נמצא את עצמינו מסופקים אם נראה איי מי שיקבל את דעתנו, אלא אך אם נקבל אנחנו תועלת כל שהיא מתוך וויכוח או התפלמסות עם האחר.
נזכור, כי לפעמים התקפה של חולק מבררת לי יותר למה בדיוק אני מתנגד...

הרבה מהביקורת על הדת היא בהקשר של מוסריות התורה. אי לכך, ראיתי לנכון בעקבות עבודה שערכתי בנושא, לפרסם מעין תקציר במה שנוגע למוסריות של תורת משה, מבחינת כמה ביקורות עיקריות. והרי היא לפניכם:

התורה הביאה את המוסריות לכלל שיטה, עוד הרבה לפני שבני האדם ידעו דבר וחצי דבר על המוסר ומשמעותו, כפי שכותב פול ג'ונסון:

  "התנ"ך הוא המקור המזוהה הקדום ביותר של התגליות המושגיות הגדולות החיוניות לקיומה של ציביליציה: שוויון לפני החוק, קדושת החיים, כבוד היחיד, אחריות פרטית וציבורית, שלום כאידיאל, אהבה כבסיס לצדק", ((P. Johnson, History of the Jews, Harper & Row, New York 1987.

• "בכל דברי ימי העולם המערבי היתה תורת משה הכח הממריץ ביותר נגד העריצות הרוחנית והפוליטית לצורותיה הגרועות ביותר. התורה היא המגנא כרטא של העניים ושל המדוכאים. עד עצם היום הזה אין לשום מדינה חוקה שההתחשבות באינטרסים של העם בה כה רבה וההדגשה של חובות השליטים מעבר לזכויותיהם כה ברורה כפי שבאה לידי ביטוי בספר דברים ויקרא. בשום מקום לא הובעה בעוצמה כזאת האמת היסודית שטובת המדינה תלויה ככלות הכל ביושר אזרחיה... תורת משה היא הספר הדמוקרטי ביותר של העולם", (האקסלי תומס הנרי, ביולוג ופילוסוף אנגלי נודע, 1825 - 1895).
• "דומני שאין עוד שיטה של משפט, לא בימי קדם ולא בימינו, היכולה להידמות לענין זכות הגר, זכות הזר והנכרי אשר יושב בקרבנו, למשפט המקראי שלנו", (השופט חיים כהן, זכויות אדם במקרא ובתלמוד, בהוצ' אוניב' משודרת עמ' 43).

התורה נוקטת שיטה שלמה, מערכת מוסרית מקיפה; למרות שהרבה דינים שבתורה הם הרבה מעבר לכל מה שאפשר לצפות מאדם בתרבות שלנו, יהיו בהכרח גם פרטים הנראים סותרים את מה שמקובל בימינו. אדם שאינו שייך לתרבותינו, יתפלא מאד בראותו אותנו מענישים אדם השואף את ריחו של עשב מסויים להנאתו, אין ספק הוא יחשיב אותנו כבלתי מוסריים בעליל, וכמונעים מהאדם הנאה מחמת אמונות טפלות של טוטם וטאבו. יש לשער כי לו היה קניבל רואה אותנו משחררים רוצחים שמצהירים כי בכוונתם לשוב ולרצוח אותנו, תמורת גופה של אחד מבנינו, הוא היה חושבנו למשוגעים ולפושעים בעצמנו: לשחרר בני מוות תמורת אוכל? ניהיליסטי יראה ככפיה וכפולשנות את החוק המטיל עונש על המחזיק פורנוגרפיה של קטינים. כך שלא כל מה שנראה לנו בלתי מוסרי, נראה כך גם מנקודת המבט של המערכת המוסרית כולה. לפי השקפת העולם של היהדות, האדם ירד לעולם כשבלבו בוערת אש מוסרית, אך בידיו אין כלים ליישם אותה, הדרך המוסרית היא מטמון שעליו למצוא בעולם הזה, השכל לבד אינו מספיק לנסח את הדרך, רק המטמון שהשאיר היוצר הוא הדרך המוסרית אליה התכוין.

אחת המצוות הקשות להבנה, היא המצוה למחות את עמלק מתחת השמים. אסא כשר, תלמידו של ליבוביץ' כותב: "ביעור זכר עמלק מתחת השמים באשר הוא מצאצאי עמלק, אשר כזכור ויזנב בך כל הנחשלים אחריך, ייתכן רק על רקע הנחות חברתיות בדבר זילות חיי אדם בתוך מסורת שבטו. כל ההנחות הללו הן בגדר הנחות לא ראויות, אין להן מקום עוד לא בדורותינו ולא לעתיד לבא", (אסא כשר, יהדות ואלילות, בהוצ' אוניב' משודרת תשנד', עמ' 240). אך גישה שטחית מתגלית בדבריו: התורה מזכירה אמנם את זינוב הנחשלים, אך ברור שזו לא סבה למחייתו לנצח, ואין גם קשר לזילות חיי אדם בתוך השבט. ברור שמצוה זו מבוססת על תפיסה אנושית, אך זו תפיסה שהאדם נברא עמה. המצוה הזו אינה חלילה חוק גזעני, ואין היא קובעת חוקי גזע, וברור שאינה חלה אלא על ההוייה העמלקית, על הקבוצה הפירטית המושחתת הזו, ואילו עמלקי שפרש והצטרף לאומה אחרת, נטפל אליה ואין שום ענין להרגו (וגם בישראל מצינו גר עמלקי, ש"ב א' יג'). אין אנחנו יכולים לשחזר במדוייק את ההתנהגות העמלקית, אף שזינוב הנחשלים הוא פרט מאפיין. האגדה מוסיפה פרטים על התנהגותם, והמחקר ההיסטורי של וליקובסקי (תקופות בתהו) מלמד על קוי אופי דומים: השחתת כל קדוש ויקר לבני אדם, קיצוץ איברים, התעללות, שוד, וניצול. קבוצה נוודת העוברת מאומה לאומה, משתלטת על משאביה, ומוצצת את דמה. ברור שאיננו יכולים להניח אומה שלמה בכלא, או לקנוס אותה בממון, חברה המשתיתה את קיומה על השיטות האלו, דינה מוות, כפי החוק הקיים בכמה מדינות עד ימינו נגד פיראטים.

כל הדינים המחמירים לגבי גויים, שאין מצילים אותם בשבת, או של ענישת המינים והאפיקורסים, אינם נוהגים בזמננו "משום איבה". איבה אינו רק פחד מנקמה, אלא המצב השורר בעולם. העולם כפה את עצמו עלינו, בכך שחוקים כאלו אינם יכולים להתקבל בעולם, ולכן אינם יכולים ואינם צריכים כבר להתקבל על דעתנו, אי אפשר לתבוע מעם ישראל להתנהג בצורה היוצרת איבה בין העמים בעולם. לו היינו במצב זה שהחברה כולה היתה יכולה לשאוף ולהכיר באידיאל הגבוה שהיא צריכה לבא אליה לפי השקפת היהדות, ומחמת זה היינו הורגים כל מי שפוגם בדרך זו ומעכבה, היה דין זה נוהג. אלא שכעת התנהגות זו יוצרת איבה ואין מספיק בני אדם בעולם היכולים לתת לגיטימציה לדברים שכאלו.

[יש המפרשים בטעות את המושג "משום איבה", כעקירה זמנית של הדין מחמת פיקוח נפש שיכול להיוולד ע"י הגויים. אך בתלמוד מוזכר שנים עשר פעמים המושג "משום איבה", מתוכם רק שניים עוסקים ביחסים בין יהודים לגויים, והשאר עוסקים בהלכות שנקבעו משום איבה בין יהודים ליהודים. מכאן למדים כי ההימנעות מאיבה בקביעת ההלכה היא ענין בעל מטרה עצמית, ולא רק אילוץ של פיקוח נפש].

לעתים נראה שהיה צורך לגרוע, אך באמת גריעה זו אינה אלא מבחן התאמה של המציאות לדין. כך למשל ביטל רבן יוחנן בן זכאי את עונש המוות כאשר רבו הרוצחים (בתלמוד במסת סוטה דף מח'). הכוונה במעשה זה היא שעונש המוות אינו נקמה המתאימה תמיד, הוא בא לייצב מצב מסויים בחברה, לפיו רצח בדם קר הוא מעשה בלתי נתפס ונדיר, ולפיכך הרוצח מוצא להורג בתקוה שלא יקרה מקרה שכזה בשבעים השנים הקרובות. אבל כאשר הרצח הוא ענין שבכל יום, אין שום תקוה ל"למען ישמעו וייראו", ואין לנו ענין באיבוד נפש נוספת, שהיא קרבן למצב הדור בכללו.